Ilk filozoflar olarak bildigimiz Thales, Aneximandros ve Aneximenes “sophoi” olarak adlandiriliyordu. Sophia-zorluklari, problemleri asacak yetenekte olma,el sanatlari, politikada zeki, becerikli olan anlamindadir. Bu yeteneklere sahip kisilere de “sophos” denmektedir.
Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazi felsefecilere göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmistir. Sokrates(M.Ö470-399) ve esas olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcügün (sophos) ilk bölümüne agirlik veren filozoflardir. Felsefe ayni zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin bilimidir. Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadir. Aristotales’in anlayisina göre ilk felsefe bilimlere temel teskil eden “varlik” kavramidir. Felsefe o zamana göre varligi inceleyen bir bilimdir. Platon’da ise bilim “gerçek varlik” “idealar” anlamindadir.

Felsefe hem teori hem de pratigin kesin bilgisidir. Çevremizde olup bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktir. Süphe etmektir. Arastirmaktir. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Elestirel bir tepkidir. Yani bir anlamda dogruyu yanlistan ayirma islemidir.

Felsefe ögretilmez yapilir. Filozof genellikle varolandan- dis dünyada, düsünmede, dilde neyi anliyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadir. Filozof “Felsefe nedir? Felsefe kavrami nedir? diye açik seçik olarak sormasa bile, isbasinda bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne oldugu sorusuna bir cevap arama çabasina girecektir.

Terim anlami açisindan en genel sekliyle felsefe, varlik, bilgi ve deger alanlariyla ilgili sorunlari, akilca ve elestirel bir tarzda degerlendirmek bu sayede maddi evreni anlamlandirmak ve buradaki kendi var olusunu, kim ve ne oldugunu açiklamaya çalismaktir.

Bu çabayi evrensel bir açiklama haline getiren nokta, evreni bir bütün olarak incelemeye çalismasi ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde yapmasidir. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye ugramayan bir bilgi dali, bir insan etkinligi olarak görülmekte ve düsünceler serüveni olarak tanimlanmaktadir(Whitehead)

(Niçin Felsefe-Lokman Çilingir- Elis- 142 sayfa/ Felsefeyi anlamak, felsefe ile anlamak-Betül Çotuksöken-Inkilap-311 sayfa/ Felsefi düsünceye çagri –Mevlüt Uyanik – Elis-300 sayfa)

b) Dinin tanimi: Dinlerin çok fazla sayida olmasi dinin net bir tanimini da oldukça güçlestirmektedir. Çünkü “din” kelimesi bile bir Müslüman ile bir Budist’in aklinda farkli bir biçimde sekillenmektedir. Bir psikologa göre din yasanan bir tecrübedir. Bir sosyologa göre ise toplumsal bir kurumdur; bir kelamci ise dini akilla savunulabilen bir sistem olarak görmektedir. Özellikle kitapli dinler dedigimiz üç büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlik ve Islam inançlarina bakarak dini kisisel ve toplumsal yani olan, fikir ve uygulama açisindan sistemlesmis, inananina belli bir yasam tarzi ve dünya görüsü veren ve bunlarin etrafinda toplayan bir kurumdur seklinde tanimlayabiliriz..

 Felsefe ve Din Felsefesi

Düsünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançlarin elestirisi olarak ortaya çikmistir. Buna karsin felsefe ve din birbirine karsit iki bilgi türü degildir. Her ikiside insan ve evren iliskisini açiklamaya ve anlamlandirmaya çalismaktadir. Çalistiklari alanlarda benzerlikler çok oldugu için birbirlerinden yararlanmalari da oldukça dogaldir. Felsefe varligin yapisi hakkinda din ise sonsuzluk hakkinda bir arayis içindedir. Felsefe sonsuz olani ifade etmede kavramlari, din ise sembolleri kullanir.

Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse “Din felsefesi, dinin felsefe olarak ele alinmasi, dinin üzerinde düsünme ve tartismalarda bulunmadir” Fakat ortada felsefenin kendi yapisindan kaynaklanan bir sorun vardir. Her filozof kendine göre bir düsünce yapisina sahiptir. Felsefeyi tanimlamak ne denli zorsa felsefenin alt dali olan din felsefesini de tanimlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama bir çok filozofun belli konular üzerinde olusturdugu belli bir disiplin göz önünde bulundurularak; din felsefesi yapmak, dinin temel iddialari hakkinda rasyonel, objektif, genis kapsamli ve tutarli bir tarzda düsünmek ve konusmaktir diyebiliriz.

Din felsefesi yapan kisi konusuna “rasyonel” olarak yaklasmalidir. Yani “Tanri’nin varligi” “Ruh’un ölümsüzlügü” gibi kavramlari akil gücünün imkanlarini kullanmaya çalisarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar basarilabilirse oraya kadar seklindedir.

Ayni zamanda “ genis kapsamli” bir biçimde konulara egilmelidir. Dinin sorunlari üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki bütün verileri ele almak zorundadir. Hatta konuya iliskin karsit söylemlerin ne olduguna da bakmalidir.

Ayrica filozofun ortaya koydugu görüsler arasinda bir tutarliligin olmasi da esastir. Görüslerde tutarsizligi görebilmek için oldukça iyi elestirilere ihtiyaç vardir.

Özellikle bu ve benzeri arastirmalarda dinin lehine ve aleyhine yaklasmak yerine dini oldugu gibi incelemeye tabi tutmak “objektif” bir biçimde yaklasmak esas olmalidir.

Bütün bunlarin yapilmasindaki yegane gaye Felsefi yaklasimin esas olarak dile getirme, açiklama, kaynastirma, bütünlestirme ve degerlendirmedir. Din felsefesi ayni zamanda dinler üzerinde ciddi arastirmalarin yapilmasi için özel bir basamaktir. Böylelikle din konusunda herkes basibos bir biçimde kendi özgür görüslerini, yorumlarini saga, sola savuramaz.

Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlik ve Islam gibi üç büyük kitapli dine göre yapmaya kalktigimizda din, kisisel ve toplumsal yani bulunan fikir ve uygulama açisindan sistemlesmis olan, inananlara bir yasama tarzi sunan, onlari belli bir dünya görüsü etrafinda toplayan bir kurum olarak karsimiza çikmaktadir. Aslinda Tanri’nin varliginin ispati gibi konularda bu üç büyük din birbiri ile oldukça yakin iliski içindedir. Çünkü her biride yaratici kavrami açisindan tek bir Yaraticinin varligina inanma durumundadirlar. Bu nedenle bir Ibn Meymun, bir Thomas Aquinas’in Farabiden ya da Müslüman düsünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi düsünürlerden etkilenmesi oldukça dogaldir. Bütün bunlarin üstünde söylemek gerekirse felsefenin özü düsünmektir; dinin özü ise, Gazalinin deyimiyle ruhani bir zevk halini yasamaktir(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk. Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki sekilde olmustur: Dini olmayan verilerden veya unsurlardan hareket ederek dini bir hükmü açiklamaya, hatta bazen kanitlamaya çalisan yaklasim. Örnegin, bilimsel verilere ve sonuçlarina dayanarak Tanrinin varligini ruhun ölümsüzlügünü ispatlamaya çalismak gibi. Ikinci olarak, dogrudan dogruya din fenomeninden yola çikarak dinin temel hükümlerini açiklamaya çalisan yaklasim. Her iki ilginin birlikte sürdürüldügü durumlara da oldukça sik rastlamak mümkündür.

Bu baglamda din felsefesinin ilgilendigi problemleri su sekilde siralayabiliriz:

a) Metafizik ve kozmolojik problemler: Tanri’nin varligi ve bu konuyla ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin yaratilisi. Insanin evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkani. Ölümden sonra hayat ve ruhun ölümsüzlügü.

b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrinin bilinmesine gitme çabalarinin epistemolojik degir. Bir bilgi kaynagi olarak vahiy ve dini tecrübe. Inanma, bilme, süphe etme, zan, yakin ve benzeri kavramlarin epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin dogrulanmasi ve yanlislanmasi

c) Dini hükümlerin dil ve mantik açisindan elestiri ve incelenmesi. Din dilinin mantik açisindan durumunun belirlenmesi.

d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan iliskileri. Bütün insan tecrübelerinin organik bir bütünlüge kavusturulmasi ve yeni dini düsünme sisteminin olusturulmasi çabalari

e) Dinsel simgeselligin anlami ve önemi.

C. Fideism ve Neutralism- Elestirisel Yaklasim

Kati akilcilik: Inanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven anlamina gelir. Burada kullanilan akilcilik emprizmin karsiti olan ve gerçekleri duyu algilarina dayanmaksizin salt akilla bilinebilecegini söyleyen ögretidir. Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir sekilde kabul edilmesi için o inanç sisteminin dogru oldugunu kanitlamanin mümkün oldugunu söylemektir.

Imancilik(Fideizm): Birçok ilahiyatçilara göre insanlar dogustan dindardirlar. Gerçek Tanriya tapinmasalar da tapinacak bir seyler bulurlar. Bu görüse göre insanlarin nötr olmasi mümkün degildir. Illa ya Yaraticiya itaatkar olacaklar ya da karsi geleceklerdir. Bir inanç sistemi, rasyonel degerlendirmeye tabi tutulmaz. Imanin kendisi bir insanin hayatinin temelini olusturur. Imancilikta iman hakikat açisindan yargilanamaz.

Elestirel akilcilik: Dini bir inanci veya sistemi, rasyonel olarak elestirmek ve degerlendirmek mümkündür. Ilk anlamdaki rasyoneliteye zir, evrensel olarak ikna edici bir kanitla sonuçlanmasini beklemek de gerekmez (Karl Popper)

 Tanri Kavramlari

Tanri’ya iliskin dünyada birçok görüsler bulunmaktadir. Buna ragmen bu görüslerin çogunu bir araya getirseniz aslinda Tanri hakkinda bir çok tanimlamanin üç asagi bes yukari birbirine benzerlikler tasidigini görmeniz de mümkündür. Simdi bu farkli görüslerin bazilarinin ana basliklarini siralayalim:

Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygin olan ve birçok kisisel tanrinin varligini kabul eden bir inanç biçimidir.

Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanricilik olarak bilinmektedir. Fakat tek bir tanri diger bütün tanrilarin basinda yer almaktadir. Çünkü bu tanri kendi kabilesinin, halkinin tanrisidir.

Monoteizm: Bu kisaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrinin varligina imandir. Tanri kendi kendine var olan ve her seyi yaratan en yüce ve kadir Olandir. Bütün her seyi hiç yoktan var etmistir.

Panteizm: Genelde Hinduizm ve Dogu dinleri ile baglantilidir. Batida pek yaygin degildir. Tanri bir kisi degil her seyde bütün evrende kendi varligini sunmaktadir.

Panenteizm: Bu inanca göre tanri evrenle tanimlanamaz ama fakat evrene dahil olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanri sayilsa da Tanri evrenden daha fazla büyüklüktedir.

Yukarda saydiklarimiz dünyamizin belli basli dinlerinin Tanri görüsleridir. Bu ana basliklarin aslinda bir de alt basliklari da vardir. Tabi bunlarin her birini ayri ayri tanimlamamiz mümkün degildir. Ancak bazi alt inançlari da burada görmemiz gerekiyor:

Dualizm: Panteizmin bir çesidi olarak karsimiza çikar. Dualist birbirine karsi iki tanriya inanir. Genelde bu tanrilardan biri iyi bir digeri ise kötü tanridir. Görüldügü gibi çok tanrili bir inanç sistemini koruyup iki tanri ile sinirlandirmis olmaktir.

Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çesididir denilebilir. Bu inançta kisi bir Teist gibi tek bir Tanriya inanir ama fark Deist’e göre bu Tanri yaratma eyleminden sonra evrenin hiçbir isine müdahale etmemektedir.

Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir çesitlemesidir. Bu inanca göre Tanri mutlak bir birlik içindedir. Yalniz kendisini tam anlami ile gerçek olmayan bir dünyaya çogul bir görünümde kendini açiklamaktadir.

Bu tarz tanrisal inanç görüsleri ve çesitleri yani sira bir de herhangi bir tanriyi kabul etmeyi reddedenler vardir. Bunlari da su basliklarla özetlememiz mümkündür:

Agnostikler: Bu anlayisa göre Tanri hakkindaki gerçek bilinmez ve bilinemez.

Ateizm: Teizmin karsiti olan görüstür. Tanrinin varligini tamamen inkar ederler.

Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doganin arkasinda bir tanri fikrini kabul etmezler ve her seyin kendi basina var oldugunu ileri sürerler. Ateizm bir çok din karsiti kisi tarafindan izlenilen bir inanç oldugu halde bazen bazi dindar kisilerde bu inanci edinmislerdir. Budizmin bir çesidi olan Teravadanin ateizmden etkilendigi görülmektedir. Bazi ateistler hümanist insan dininin hiçbir tanri ile ilgisi olmadan olabilecegini de ileri sürmektedirler.

 Teist Tanri Kavrami

Tanriya farkli farkli bakis açilari arasinda dünyanin en büyük üç büyük dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarindan biridir. Aslinda monoteist bakis açisini zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük Yunan Filozoflari arasinda da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan geleneginde Tanri’nin karakter özelliklerine iliskin oldukça belirgin bir liste söz konusudur. Diger monoteist inançlar ya da kisiler bu listenin tamamini kabul etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanri kavramindaki kisiler bu birlesirler. Eger Tanri var ise, böyle bir varligin Tanri’nin nasil oldugu konusunda büyük bir ayni görüs söz konusudur. O her seyin en yücesi, tapilmaya layik olandir. Her seye kadir olan (omnipotent), her seyi bilendir(omniscient). Ahlak açisindan da en mükemmel olandir. Ayni zamanda Tanri sinirsizdir. O ayni zamanda her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh sahibidir. Birçok Teist Tanri’nin zaman üstü olduguna ve degismez olduguna (immutable) inanmaktadir.

. Dogal Ilahiyat

Görüldügü gibi Teist Tanri kavrami her üç büyük dinin de özünde vardir. Bu üç büyük dinle Teism arasindaki fark iliski su örnekteki gibidir. Eger Hristiyanlik dogruysa Teism’de dogrudur. Eger Teism dogruysa, Hristiyanligin dogru olmasi gerekmemektedir. Belki dogru olabilir. Hatta bir kisi Hristiyanligin dogru oldugu konusunda iddia edebilir. En azinda Teism’in dogru olmasi Hristiyanligin yanlis olma ihtimalini disarida birakabilir. Genelde Hristiyanlik gibi bir dinin uygunlugu ile ilgilenen filozoflar öncelikle teizmin dogru olup olmadigina bakarlar. Öncelikle bir kisi Tanri var olup olmadigi konusunda karar vermeli, Tanri varsa kendisini ifade eden yol ve kaynaklara ondan sonra egilmelidir. Belli basli bir dini mihenk tasi edinmeksizin Teismin dogrulugu üzerinde karar yürütmeye dogal ilahiyat ya da felsefi ilahiyat denir. Natural Ilahiyatin gerçek anlamda Tanrinin varligi gibi belli bir dinden ziyade monoteist inançlarin bütününü ilgilendiren konularda söyledigi bir çok yerinde konu vardir. Ama yinede kisisel deneyim ve uygulamalarda esas dinin yalnizca bir bölümünü olusturmaktadir. Simdi Teist yaklasimla Tanri’nin varligi konusunda klasik söylemlere bakalim. Bu tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlik ve Islam için oldukça geçerli kavramlardir.

Tanri’nin varligi konusunda kanitlar.

Tanri’nin varligi konusunu felsefe ve ilahiyatin merkezinde yer alan bir konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçilar bu konu üzerinde sayfalar dolusu yazilar yazmislardir ve halende yazilar yazmaktadirlar. Islam felsefesinin ünlü düsünürlerinden Gazali olsun, Bati felsefesinin ünlü düsünürlerinden Descartes olsun her ikisi de inanmanin dogustan oldugunu söylemektedirler. Buna karsin bu gibi ünlü düsünürlerin her biri yine de Tanri’nin varligini ispat için oldukça gayret harcamislardir.

a. Aslinda Tanri’nin varligi konusundaki tartismalari inançlarin esas özünü teskil eden kaynaklarinda görürüz. Özellikle bunun en güzel örnekleri kitapli dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çikan yeni inanç hemen bir karsi koyma ile karsilasmaktadir. Dogal olarak kendisini savunmaya gayret eden inanç temel karsi koyus prensipleri içinde felsefi ya da kelam üzerine olsun fikri tartismalari ortaya dökmektedir. Böylesine fikri tartismalar içinde Tanri’nin varligi ve bu Tanri’nin kimligi üzerinde de bol bol deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.

Örnegin; Mesih Isa’nin kendisinin Tanri Oglu, Tanri Sözü olarak yeryüzünde bulunduguna iliskin ögretilerine karsi çikan Yahudi din adamlari Mesih Isa’nin kendisi ya da ilk izleyicileri tarafindan sürekli olarak karsiliklar almislardir. Tanri’nin varligi ve özellikle Kurtarici olarak Mesihini gönderdigi karsi görüslere karsi verilen cevaplarla kanitlanmaya çalisilmistir. Romalilar bölümünde Resul Pavlus’un sözleri buna örnek olarak verilebilir:Çünkü Tanri’ya iliskin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanri hepsini gözlerinin önüne sermistir. Tanri’nin görünmeyen nitelikleri-sonsuz gücü ve Tanriligi- dünya yaratilali beri O’nun yaptiklariyla anlasilmakta, açikça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur (Romalilar 1:19-20) Davut’un Mezmurlarinda da benzer durumlari görmek mümkündür: Akilsiz içinden, “Tanri yok!” der(Mezmurlar 14:1) Aslinda genel anlamda Kutsal Kitap Tanri’nin varligini ve yoklugunu tartisma gibi bir kaygi içinde degildir. Kutsal Kitaba göre Tanri zaten vardir ve bu varlik içinde kendisini öz, söz ve ruh olarak açiklama durumundadir. Varligindan ziyade kendisinin kimligini arastiranlara tanitma gayreti içindedir. Bu da bir anlamda Tanri varliginin kanitlanmasi kavramidir. Çünkü Tanri’nin hem varligi hem de kimligi hakkinda sürekli olarak karsi çikmalar söz konusudur. Bu Islam inancinin kitabinda da karsi çikanlara burhaninizi getirin(Enbiya 24; Neml 64) gibi sorularla kanitlara davet söz konusudur.

Kitapli dinlerin kitaplarindan kaynaklanan bu gibi kanitlar ortaya koyma bu dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanri’nin varligi, kimligi gibi konularda derin düsünmelerine neden olmustur.

b. Dinsel inanç önce oldugu gibi inanci alma yani imani bir anlamda taklit etme ile kisinin varliginda dirilir. Daha sonra bu iman kisiyi inanci hakkinda ögrenmeye yönlendirebilir. Bu da arastirma basamagidir. Daha sonra da inancin içsel olarak hissedilisi yasanmasi söz konusu olur. Bu üç basamagin toplamina biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof. Mehmet Aydin’in[1] açiklamasinda oldugu gibi bu üç basamagi biz taklit, ilim ve zevk olarak isimlendirebiliriz. Iste onunda ifadesi ile imanda delil arama merhalesi ikinci basamakta ortaya çikar.

c. Insanlarin zaman zaman süphe durumlarinda ya da süphe duyan insanlarin sorularina cevap verme durumlarinda kanitlara ihtiyaç vardir.

d. Kant “inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim”[2] demektedir. Onun bu görüsü iman ile ilmin arasini müthis bir biçimde açmaktadir. Oysa fikirle, manevi yasamin bir arada uyum içinde oldugu bir yasam insanin esas hedefledigi bir yasamdir. Felsefe bu konuda yardimci bir unsurdur. Ayni zamanda Tanri’nin varligi ayni zamanda bir bilgilenme sorunudur da. Demek ki, Kant aslinda yukaridaki ifadesi ile araya bir ayrim koymaktadir. Prof. Ronald H. Nash buna Kant’in duvari demektedir. Düsünce ile imani ayirmaktadir. Hatta akil ile Tanri’nin anlasilmasinin mümkün olmadigini, Tanri’nin var ama bilinmez oldugunu söylemektedir. Prof. Nash kitabinda “Kant’in Tanrisi hem bilinmez hem bilinemez bir Tanridir”demektedir.[3]

e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanri’nin varligi konusunda tartisma gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düsünürken Tanri’yi evrene ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde varolusu açiklamak için Zorunlu Varlik’a muhtaçti. Whitehead ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanri’nin anlam ve islevini belirlemeyi gerekli kiliyordu.

Bütün bu maddelerde gördügümüz gibi insanlik her konuda düsünce sistemini gelistirirken tekrar ve tekrar Tanri’nin varligi üzerindeki kanitlara dönme durumunda kalmistir. Bu kanitlar üzerinde defalarca düsünen hem batili, hem Hristiyan, hem Müslüman düsünürler içinde bu konuda bulduklari ve sunduklari kanitlardan memnun olan düsünürler vardir. Örnegin, Aziz Thomas, Descarte, Leibniz, Wolf teizmin delilleri karsisinda tam bir güven içindedir. Islam dünyasinda da Farabi, Ibn Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu isi basari ile yaptiklarina inanmaktadirlar. Bazi düsünürler inanmayi hep akla dayandirmaktadirlar. Imanla bilim arasina duvar ören Kant gibi elestirici bir düsünür bile inancin akilciligini açikça ifade etmektedir.[4]

Ontolojik kanit

Buna varlik bilimsel kanitta denir. Ilk kez Aziz Anselm (1033-1109) tarafindan kullanilmistir. Tanri burada “mutlak olarak mükemmel varlik”tir. Varligi zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varliktir. Bu durumda düsüncenin en mükemmel konusu Tanri’dir. Ontolojik kanit denilmesi, Tanri’nin varliginin O’nun varolmasiyla kanitlanmasindan ötürüdür. Düsüncede özü itibariyla varligi zorunludur, bir an için bile yok sayilmasi mantiksal olarak imkansizdir. Çünkü Tanri’nin varolmadigini düsünmek, onun en mükemmel bir varlik olmadigini söylemek anlamina gelir, bu ise, varolmak niteliginin eksilmesi demektir. Noksan bir varligin Tanri olmasi düsünülemez bile. Onun disindaki varolan seyler de, ona katilarak ondan pay alarak, “varlik” kazanirlar. Tanri, mutlak varlik, mutlak iyidir.

O, Platon’un ideasina; yani tümel kavramlari gerçek varlik sayan kavram realizmine dayanarak Tanri’nin varligini ispatlamaya çalismistir. Bu dogaldir, çünkü ona göre, bilmek, düsünmektir. Hakikat de ispat edilerek bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçege uygunluktur.

R. Descartes Düsünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kaniti söyle açiklamaktadir.

1. Ben, en yüce derecede yetkin varlik olan Tanri fikrini zihnimde tasiyorum.

2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlik, en yüce yetkin varlik olamaz. Öyle ise,

3. Tanri’nin, yani en yüce derecede olgunluga sahip varligin, mükemmellik niteliklerinden mahrum oldugunu düsünmek çeliski ortaya çikarir.

4. Varlik, bir yetkinlik niteligidir. Öyle ise,

5. Varliktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.

6. En yetkin varlik olan Tanri’nin varliktan mahrum olacagini söylemek, çeliski dogurur.

7. O halde, Tanri’nin varolmasi, Tanri kavraminin ayrilmaz bir parçasidir.

8. Sonuç olarak, Tanri gerçek anlamda vardir.

Descartes’in bu kaniti, bütün maddelerin önüne yerlestirilmesi gerekli olan su kanita dayalidir: Eger A’nin B’yi mantiken içerdigi açik ve seçik olarak görülürse, A’nin B’yi hakikatte de içerdigi anlasilir.

Buna göre Descartes, mükemmel varlik kavramiyla basliyor, sonra böyle bir varlik için “varligini zorunlulugu”nu öne sürüyor; yani bir bakima “zorunlu varlik”i orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçeklige geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanri adeta her yarattigi insanin ruhuna “mükemmel varlik” fikrini mühürlüyor.

Spinoza ise ontolojik kanita Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona göre Tanri hakkinda bir fikre sahip olmak bir cevheri algilamaya çalismak gibi bir olaydir. Varlik cevherin anlamina aittir. Öyle ise, Tanri varligi zorunlu olan bir cevherdir.

Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sifatlari varlik kavrami ile tutarlilik olusturmaktadir. Tanri’yi kendi kendisiyle tutarsiz kilacak, yani O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sinirlama bulunamaz. O halde, Tanri fikri mantiken saglam ve tutarlidir. Buradan “Tanri zorunlu olarak vardir” tarzinda çeliski olusturmayan bir sonuca gidilir.

Islam filozofu Farabi’ye baktigimizda varligi “vacib” ve “mümkün” seklinde ikiye ayirarak bu kaniti Tanri’nin varligini ispat için kullandigini görürüz. Varligi zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanri, ilk nedendir. Varligini baska bir varliktan almadigi için inkar mümkün degildir. Mükemmel Tanri saf düsünce(akil-intellectus), saf düsünen (akil, intellegens) ve saf düsünülen (makul, intellectum)dir. Bu niteliklere sahip olmak O’nu her seyden ayri tutmaktadir.

Klasik Felsefeciler tarafindan savunulan ontolojik kanit yani varlik bilimsel kanit yirminci yüzyil düsünürler olan Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve Alvin Plantinga tarafindan da savunulmustur.

Anselm’in bu kaniti gelistirmesi aslinda Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var olan Akilsiz içinden, “Tanri yok!” der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde yazdiklari ile ortaya çikmistir. Bu yazilarin bulundugu Anselm’in kitabinin orijinal adi Proslogion’dur.[7] Bu yazilarinda özetle ifade etmek istersek Anselm;

1. Tanri en yüce mümkün olan varliktir.

2. Tanri en azindan her kesin aklinda ya da anlayisinda vardir.

3. Akilda olan en yüce varlik gerçekte olan en yüce varlik kadar yüce olamaz.

4. Eger Tanri yalnizca akilda en yüceyse o zaman varligi mümkün olan en yüce varlik olamaz.

5. O zaman Tanri akilda oldugu gibi gerçekte de vardir.

Klasik ontolojik kanita yöneltilen bir takim elestiriler olmustur. Ilk itiraz Thomas Aquinas’tan gelmistir. Ona göre Tanri’nin varligini Tanri’nin etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çikmak gerekir. Bir anlamda psikolojik veya analitik degil, sentetik açidan bakmak gerekir demektedir.

Kant’ta Aquinas’in biraktigi yerden devam etmistir. Bu tarz elestirileri önceden gören Descartes “Tanriyi düsündügüm için O var degildir. O var oldugu için ben O’nu düsünüyorum.” Tanri’nin varligini düsünüyorum o halde O vardir degil. O var oldugu için Tanri’nin varligini düsünüyorum seklinde karsi elestirilere adeta bir ön cevapta bulunmustur.

Yirminci yüzyil düsünürü Norman Malcolm’a göre söyle bir akil yürütme bu tarz elestirilere adeta bir cevap olusturmaktadir.

1.Eger Tanri varsa O’nun varligi gereklidir.

2.Eger Tanri yoksa, O’nun varligi imkansizdir.

3.O zaman Tanri ya vardir ya yoktur.

4.Tanri’nin varligi ya gereklidir ya da imkansizdir. Yani çeliski vardir.

5.Tanri’nin varligi mümkündür. Imkansiz degildir. Yani çeliski ispatlanamamistir.

6.O zaman Tanri’nin varligi gereklidir.

Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanit görüsü bir kanit degil iman açisindan kabul edileni daha derinden anlamaya çalismaktir.

Bütün bunlara bakarak aslinda Anselm’in “Ontolojik Kanitinin” gerek Tanri’nin varliginin kaniti açisindan gerekse imanin daha derinden anlasilmasi açisindan çok büyük rol oynadigi hiç kuskusuz ortadadir. Özellikle Teist görüsün karsisinda yer alan Ateistler için oldukça zorlayici bir yaklasimdir. Çünkü p’nin varliginin inkarinin gerçeklesmesi için p’nin gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.

 Kozmolojik kanit

Kozmolojik kanitta Tanri’nin varligi evrenden hareketle kanitlanmaya çalisilir. Bazen bu tarz bir tartismaya ilk neden kaniti da denmektedir. Bu tartismanin tarihi kaynagi Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir. Ortaçag döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da gelismistir. Tanri’nin varligi hakkinda Thomas Aquinas’in Summa Theologica’sinda bes kanit gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanit olarak görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafindan buna benzer görüsler savunulmustur. Yirminci yüzyilda ise Richard Taylor bu görüsü savunmustur.

Bu konusta tartisma konusu oldukça genistir. Bu da bu kanitin oldukça eski bir kanit olmasindan kaynaklanmaktadir. Kozmolojik kanitin ilk ve basit sekillerini Platon’un kanunlarinda görmek (10. Kitap) mümkündür. Ayni zamanda Aristoteles’in Metafizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.

Örnegin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandirarak açiklamaktadir. Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir.

Bu kanit daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altinda kalan bazi Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmistir. Daha sonrada Islam din bilginlerinin dikkatini çekmistir. Islam düsünce tarihinde kelamcilar daha ziyade “hudüs kanitini” filozoflar ise “imkan kanitini” tercih etmislerdir. Daha sonra ikisi arasinda baglanti kurmaya çalisanlarda olmustur. El-Kindi sonlu-sonsuz iliskisi ile bir kanit bulmaya çalismistir. Ayni zamanda Kindi ve Gazali gibi Islam düsünürlerinin hareketi de bir kanit olarak kullanmaya çalistiklari görülmüstür.

Kozmolojik kanit felsefe tarihinde hep önemli olmustur. Leibniz “Varliklarin en son kaynagi” isimli kitabinda[8], Leibniz’in çagdasi Samuel Clarke’da “Tanri’nin varligi ve Sifatlarinin Kaniti” isimli konferans metninde kozmolojik kaniti savunmustur.[9]

Kozmolojik kanitin degisik türlerinden Hudus kaniti en önemli olanidir. Hudus, sonradan olusma, yoktan var olma anlamindadir. Sonradan var olan varliklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanilarak söyle bir kiyasla Tanrinin varliginin kanitlanmasi söz konusudur.

1. Evren bütün parçalariyla sonradan olmadir(Hadis)

2. Her sonradan olanin, bir var eden(Muhdis) ihtiyaci vardir.

3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardir.

4. O da varligi zorunlu olan Tanridir.

Bu oldukça geçerli bir çikarimdir, zira her nedenin bir nedeni olmasinin sonsuza kadar götürülmesi imkansizdir. Nedensin bir neden olmalidir. Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Bati felsefecileri ve Farabi gibi Islam felsefecileri tarafindan kullanilmistir. Tabi bu görüslere Kant gibi karsi gelenlerde olmustur. Ona göre bu sadece spekülatif ve metafizik bir kanittir, Tanri’nin varligini kesin olarak ispatlamaz.

Kozmolojik kanitin sonucu zaman zaman kisileri pantheist yaklasimlara kadar götürebilir. Bu nedenle sonuca dogru giderken Tanri’nin gerçek varligi ile bizim kafamizda olusturdugumuz varligin farkli olmamasina dikkat etmemiz gerekmektedir. Kozmolojik kanit bize Tanri’nin varligina kanit olmasi açisindan önemlidir. Tanri’nin varligi “Loch Ness canavari var mi?” sorusu ile paralel bir soruya bagli degildir. Tanrinin varligina iliskin soru bütün evrenin tamaminin karakterini içeren bir sorudur. Bu varlik kanitini yanlis degerlendirmek bizi daha önce de dedigimiz gibi Pantheism ya da Naturalism’in kucagina atacaktir. Ki bunu zaman zaman Islam düsünürlerinde görmek mümkündür. Evrenden Tanriya ulasirken yavas yavas varliklar araci olmaya hatta Tanri’yi yansitmaya baslamaktadir. En iyisi kozmolojik kanitla Tanri varligina inanan bir kisinin yapacagi en güzel sey gerçek Tanri’yi kendisini ifade ettigi sekilde kendini ifade ettigi Kutsal Kitabindan tanimaya, anlamaya çalismasidir.

Imkan kaniti ise Kozmolojik kanitin bir diger türüdür. Hudüs kanitina benzer. Evrendeki varliklarin mümkün olusundan hareketle Tanri’nin varligini kanitlar.

1. Evren mümkünler(varligi zorunlu olmayan) toplulugudur.

2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandir. Onu var kilan baska sebepler vardir.

3. Varligi(zorunlu olmayan) mümkün olan seyin, var olmak için baska bir nedene ihtiyaci vardir.

4. Bu neden, varligi zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanri’dir.

Görüldügü gibi mümkün varligi var eden zorunlu varliktir. Bunun varligini kabul etmek, kisir döngüyü engeller. Fakat bu delile karsi yöneltilen, Kant’in elestirilerine dikkat etmek gerekir. Bu elestiri su sekildedir; “Bende yüz milyon var” demek, cebimde bunun olmasinin zorunlu kilmazsa, imkan kaniti da, Tanri’nin varligini kanitlama da yeterli olmaz.

 Teleolojik kaniti

Biz bu kanita düzen ve amaç kaniti da diyebiliriz. Doga olaylarinin varliginin, düzenliliginin ve amaçliliginin bir yaraticiyi gerektirdigini savunan bir kanittir. Bütün evrene baktigimizda gerçekten hiçbir biçimde bir tesadüfe yer olmadigini gözlemlemek mümkündür. Bütün evren belli sistemlerin üzerinde durmaktadir. Dogal olarak her bir varligin bir amaci vardir. Iste bu nedenle bu kanit Teleolojik kanit adini yani erekbilimsel (amaç bilimsel) kanit adini almaktadir. Bütün bu varliklari amaçlarina göre yaratan bir zeka olmalidir. Bu kanita göre bu zekanin varligini kabul etmek kaçinilmazdir.

Kozmolojik kanitta oldugu gibi, Teleolojik kanitta da köken eski Yunan’a kadar dayanmaktadir. Zaten Kutsal Kitabin bir çok yerinde de Tanri’nin böyle bir düzeni elinde tuttugu ifade edilmektedir. Gerek Platon, gerekse Aristo hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasinda bir baslatici neden aramislardir. Ortaçaga gelene dek te hep düsünürler bu düzeni belli basli bir biçimde bir yaratici için bir kanit görmüslerdir. Örnegin Mezmurlarda hep “göklerin ve yerin Rabbi” ifadeleri geçerken ayni zamanda “Yildizlarin sayilarini” bilen, hesaplayan, bir düzen Tanrisi gerçegi görülmektedir. Bu yalniz Mezmurlarda degil Kutsal Kitabin farkli yerlerinde de benzer ifadeler bulunmaktadir. Thomas Aquinas’in Tanri’nin varligi için siraladigi “Bes Yol’un” açiklandigi Orta Çagda bu kanit ortaya atilmistir. Daha sonra onsekiz ve ondokuzuncu yüzyilin baslarinda oldukça popüler olmustur. Özellikle Ingiliz teolog William Paley(1743-1805) tarafindan gelistirilmistir. Yirminci yüzyilda ise Richard Taylor, F.R. Tennant ve Richard Swinburne tarafindan savunulmustur.

Islam inancinda düzen ve amaci içeren tartismalar genelde iki yol takip etmislerdir. Bunlardan biri evrendeki muhtesem düzenden ötürü Tanri’nin varliginin ispati digeri ise Tanri’nin sifatlarindan hareketle evrendeki düzenin ve amacin açiklanmasidir. Farabi, Ibn-i Sina, Gazali, Ibn Rüsd gibi ünlü Islam düsünürleri Tanri’nin adaletinden, cömertliginden, güzelliginden bahsederken sözü evrenin yapisina getirmislerdir. Gazali gibi bazilari da bu iki yolu iç içe kullanmislardir.

Teleolojik kaniti basit bir biçimde özetleyecek olursak:

a. Doga içinde gerçekten muhtesem bir düzeni gösteren bir çok örnekler vardir.

b. Böylesine muhtesem bir düzen gerçekten muhtesem bir zekayi gerektirmektedir.

c. Bu nedenle doganin varligi büyük bir olasilikla muhtesem bir zekanin varligindan kaynaklanmaktadir.

Bu kanitin insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür. Bu nedenle birçok vaiz bu kaniti kullanmayi tercih eder. Kant, Hume ve Darwin gibi kisiler bu kanita karsi çikmislardir. Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden duyularin kapsamina girmeyen bir seyin varligina gidilmek istenmesinin, evreni zorunlu bir isçi gerektiren olarak bir saat gibi düsünmeyi gerektirmektedir. Bu da Tanri’nin yaraticiligina zorunluluk yükleyecektir. Hume’un bu konu üzerinde ortaya attigi görüslerse oldukça çetin tartismalara yol açmistir. Zaten Darwin kendince bu kanitin bütün dayanaklarini söküp atmistir. Tennant ise teleolojik kaniti yeniden dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlilik getirmistir.

 Ahlaki kanitlar

Ahlaki kanit üzerinde tartismanin kökeni yine Platon’a kadar gitmektedir. O noktadaki görüs gerçek ve dogru olanin muhakkak “Iyi Formunda” olmasidir. Bazi kisiler bu tarz bir kanit üzerinde filozoflarin degil sade halkin durdugunu ileri sürmektedirler. Bu bir anlamda dogrudur. Filozoflarin tartistiklari konular zaman zaman sekil degistirmektedir. Ama her ne olursa olsun filozoflar arasinda moda olan konularin degismesi daha önce tartistiklari ya da daha sonra tartisacak olduklari konularin bir çogunun önem tasimadigi anlamina gelmemektedir.

Ahlaki kanit, kisinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her çesit veriden yola çikarak Tanri’nin varligini ispat etmektir. Bu tarz bir kaniti 18.yy. sonlarinda gelistiren Kanttir. Aslinda Ahlak yoluyyla Tanrinin varligi inancini temellendirmeye çalisirken Kant, büyük bir zorlukla karsi karsiya kaldiginin farkindadir. Bir yandan ahlakin otonomlulugunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasinda makul bir bagin varoldugunu göstermek zorundadir. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanin rasyonelligi ortaya konacak, ama inançtan yola çikilmak suretiyle ahlakin temellendirilmesine gidilmeyecektir. Baska bir deyisle ahlaki teolojiye”evet”, ama teolojik ahlaka “hayir” denecektir. Kant’a göre insan ahlaki bir varliktir. Insan ahlakli olmaya “mecbur” bir varliktir. Onu mutluluga layik kilan da yine ahlakliliktir. Akil dünyasinda ahlaklilikla mutlulgun birlestigi bir sistemin varligini düsünmek, insan olarak bizim hakkimizdir. Bu konunun yalnizca bir ide olarak fikirde kalmamasi gerekir. Mutlulugun gerçeklesebilmesi için herkesin üzerine düseni yapmasi gerekir.

Kant’a göre insan Tanri’nin ve sonsuzlugun olmadigini kanitlayamadigina göre ve dünyada iyi olan her kisinin de kör doganin zulmune tabi olacagi gerçeginde umudunu bir yerde noktalamalidir. Bunu yapamazsa umutsuz kalacak ve bu da kisinin ahlak duygusuna zarar verecektir. Bu noktadan hareketle Kant’a göre ahlaki bir varlik olan Yaratici’nin varligniin kabul edilmesi gerekmektedir.

Platon üzerine yaptigi çalismalarla taninan A.E.Taylor’un “Tanri var midir?” isimli eserinde: “Deneyimlerimize göre ahlaki talepler zorlayici ve baglayicidir. Onlarin bu özelligi, kendi düsünce ve kararlarimizdan degil, daha yüce ve evrensel bir varliktan gelmektedir. Vicdanimizin sesi, yasayan bir Tanri’nin faaliyetinin açik isaretidir” demektedir. Yani bir anlamda Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir. Kesin bir olgu-deger ayrimindan söz edilemez. Sürekli bir ahlaki ilerleyis içinde bulunan insan, bir takim taleplerle karsilasmakta ve ilahi insiyatif onu daima ileriye dogru çekmektedir. Bu taleplerin son kaynagi insan olamaz. Yine ugruna her seyimizi feda etmeye hazir oldugumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz. Iste böyle bir gaye, varliginda bütün iyilikleri toplayan, varligin da degerin de asil kaynagi olan Tanri’dir. O halde, ahlaki suur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrinin varoldugu inancina götürür.

Görüldügü gibi bu delil, mantiki bir kesinlik iddiasiyla ortaya çikmamaktadir. Insanin ahlaki deneyimi hareket noktasi olarak seçtigimiz takdirde nasil bir düsünce içine girebilecegimizi göstermektedir.

 Dinsel deneyimler

Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanitlar, disimizdaki dünyadan hareket ederek Tanri’nin varligini temellendirmeye çalismistir. Oysa bu kanit, inanan bir varlik olan insanin deneyimlerinden hareketle, sorunu inceler. Bu nedenler deyim tam yerini bulmasada bu kanita “dini tecrübe” kaniti da denilebilir. Böyle bir tecrübe yasamak için kisinin her seyin basinda inanmasi gerekmektedir. Bu kanit bir anlamda “Tanridan yine Tanriya giden bir kanit” olarak tarif edilebilir.

Ünlü Islam düsünürü Gazali kendi inanç hayatinda bu konuyu üç baslikla ifade etmektedir. Taklid, ilim ve zevk olarak ifade ettigi bu dini tecrübesinde önce iman oldugu gibi kabul edilir bu asama taklid asamasidir. Daha sonra bu imanin gerekleri üzerinde bir takim kanitlara sahip olunur. Zevk noktasinda ise artik inanç açiklamasinin derinine inilmektedir burada üst bir ruh haletine ulasilir. [10]

Dini tecrübe kanitinin da elestiriye ugradigi bazi noktalar vardir. Bu noktalari söyle özetlemek mümkündür.

1. Dinden dine, kitadan kitaya degisiklik gösterir.

2. Ruhi dengesizlik ve hastaliklardan ayirmakta sorun çikar.

3. Kisiye özel niteliginden dolayi nesnel degerlendirmeler yapilamaz.

4. Insan karakteri üzerinde olumlu etkisi oldugu söylense bile, bunu dogruluk degeriyle karistirmamak gerekir.

5. Dini tecrübeden haz duyan kimselerin onu sürekli istemeleri, dogruluk degerinin belirlenmesinde sorun çikarir.

 Vahiy teorileri

Teologlarin geleneksel olarak iddia ettikleri Tanri’nin kendisini bir takim özel iletisim yolu olan vahiyle insanlara takdimidir. Bu baglamda özellikle Hiristiyan ilahiyatinda vahiy ikiye ayrilmaktadir. Bu iki vahiy çesidi özel ve genel basliklari altinda toplanmaktadir. Yahudilikte, Hiristiyanlikta ve Islamda vahiy önemli bir rol oynamaktadir. Aslinda vahiy “Dini Tecrübenin” bir uzantisidir. Tanri’nin bir takim “Özel Etkinlikleri” inananlari dogrudan kendisine bagli kilmaktadir. Bu özel etkinlikleri ayirici özelllikleri ile tanimanin ve bu özel etkinliklere inanmanin zorluklari üzerinde durmamiz gerekmektedir. Bu nedenle bu konuya çesitli yollardan yaklasmak mümkündür.

Birincisi; gerek peygamberler araciligi ile ya da baska bir yolla ulastigi söylenilen vahiy aslinda basli basina bir mucize çesitidir. Vahyin kabulü mucizenin kabulüne baglidir. Peygamberler, kutsal yazilar, bu yazilarda olup bitenler dogallik içersinde açiklanamaz.

Ikincisi; mucize de ayni zamanda bir özel vahiy seklidir. Mucizeler vahiy olarak degerlendirilirler.

Üçüncüsü; Yahudilikte, Hiristiyanlikta ve Islam’da vahiy olarak kabul edilen bütün metinlerin içinde mucizeler vardir.

Dördüncüsü; böyle bir tecrübeyi çok az kisi yasadigi için, kanit iliskisi diger sekilde olmalidir. Mucizeler için kanit özel vahyin tanikligi olmalidir.

Simdi bu genel giristen sonra vahiy teorilerine bakalim

Geleneksel bakis açisi: Hiristiyanliga göre vahiy Tanri’nin insanliga yetkin hitabidir. Muhafazakar Katolik ve Hristiyan görüsü böyledir. Aslinda Katoliklerle Protestanlarin vahiy üzerine vurgulari da birbirlerinden oldukça farklidir. Katolik inancinda Kutsal Yazilarla birlikte geleneklerde neredeyse vahiy kapsamindadir. Protestanlikta ise yalnizca Kutsal Yazilar vahiy kapsamindadir.

Geleneksel bakis açisi aslinda vahyi dogrudan açiklanmis olarak görmektedir(Propositional). Tanri’nin etkinlikleri yoluyla, tarih içine girmesi ve tarih içinde hareketi yoluyla ya da insana hitabi seklinde vahiy yeryüzüne ulasmaktadir ve bu vahyin hatasiz oldugu kabul edilmektedir. Vahyi kalemle kagida aktaranlar insan olduklari için dogal olarak insani hatalar yapabilirler. Buna karsin vahiy insan üstüdür ama insan karakterinde, kültüründe, kisir açiklamalarinda ifade edilmistir.

Liberal bakis açisi: Bu görüs özellikle ondokuzuncu yüzyilda gelisen klasik liberal teolojinin görüsüdür. Klasik liberal görüs onsekizinci yüzyildaki iki gelisimin ürünüdür. Bunlardan ilki, akilci aydinlanma fikridir. Bu görüs gerçegi bulmak için hep bir neden aramaktadir. Bu tarz düsüncede Tanri’nin özel etkinliklerine, mucizelere yer verilmektedir. Ikincisi ise; “yüksek elestiridir”. Bu elestiri bütün herseye karsi kullanildigi gibi Kutsal Yazilara da kullanilmistir.

(Nonpropositional) Dogrudan olmayan bakis açisi: Bu görüs geleneksel bakis açisi ile liberal bakis açisi arasindaki görüstür. Liberal görüse karsi çikmistir. Neo-ortodoks denen görüsle alakalidir. Bu görüse göre Tanri gerçekten Tarih içinde özel bir biçimde hitap etmekte ve islemektedir. Ama Liberal görüse görede Kutsal Yazilarin açiklanmasinda insan kullanildigi için Kutsal Yazilar yanilabilir de.. Tanri hala ayni Tanri olduguna göre O’nun vahyi hali hazirda devam edebilir.

 Mucize Kavrami

Mucize kavramin Tanri’nin belli bir zamanda ve belli bir durumda özel bir hareketi olarak degirlendirilebilir. Yalniz bu davranis dogal olan sürecin disinda olan bir süreç olmalidir. Sanki bu davranis sistemin disinda olusan bir davranis gibi algilansa da aslinda eger Tanri her seyin basi ve sonu ise ve hersey O’ndan kaynakliysa o zaman sistemin içi ve disi demek çok da akla uygun bir tanimlama olmayacaktir. En azindan Tanri’nin alisilagelenin disindaki hareketi seklinde bir tanimlamada bulunabiliriz.

Davit Hume’un mucizeler üzerine yazdigi yazisindaki tanimina göre mucize herhangi bir doga üstülük seklinde genel bir biçimde ele alinmaktadir. Bu genel tabirde ise Tanrinin hareketi yine de tek tip bir hareket olarak nitelendirilmektedir. Bu tarz özel tavir aslinda daha genis bir tabana da yayilabilir.

Mucize ile vahiy arasinda büyük bir baglanti vardir. Mucize vahyin bir açiklamasi olarak bizim anlayisimiza sunulmaktadir ve oldugu zaman normalin disinda belli bir saskinlik yaratan ve pek de yürekten beklenilmeyen bir olaydir.

Mucizelere inanmak akla uygun mudur?

Özellikle bu konu üzerinde Hume’un yazdiklarini düsünürsek Hume iki tartisma konusunu ortaya atmaktadir. Bunlardan birincisi normal olarak hiç bir sade kanitin mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyecegini öne sürmektedir. Ikincisi ise mucize olarak ortaya konan kanit aslinda çok zayif bir kanittir. Her bir ileri sürülen sorunun aslinda epistemolojik bir kaniti söz konusudur.

Aslinda Hume mucizenin imkansiz oldugunu kanitlamak için bir mücadele içinde degildir. Bugün bilim bile bazi noktalarda “bu bir mucize” diyebilmektedir. En mantikli filozoflardan da böyle bir söz duymak mümkündür. Fakat Hume bunu bu biçimde göremez. Bazen mucizenin olamayacagini doga yasalarina aykiriliktan öne sürmektedir.

Birçok felsefeciye ve bazi yazarlarin iddialarina göre mucize olamaz seklinde bir kani söz konusudur. Fakat bunun yanisira gerek kisisel tanikliklar gerekse tarih içinde bir takim olaylar zincirinde her ne kadar dogaya aykirilik, doga yasalarinin kabul edemedigi bir olgu gibi de görülse böyle bir olgu vardir. Bu konu üzerinde tartismakta Tanri’nin varligi ve Tanri’nin dogasi üzerinde tartisma gibidir. Tanri gerçekten algilarimizin üzerinde bir varlik olduguna ve dünya üzerinde bir çok kavramin algilarimizin üzerinde etkinligini gördügümüze ya da hissettigimize göre o zaman kesin imkansiz gibi bir cümle ile yaklasmakta mantik disi bir yaklasma olacaktir.

Modernlik kavrami

Genelde Modern çaglarda sosyo ekonomik dünya degisimi inançlar üzerinde de oldukça etkin olmustur. Özellikle 18.yy.dan sonra dünya üzerinde akil almaz derecede hizli siyasal, ekonomik, toplumsal ve en önemlisi bilimsel degisimler olmustur. Adeta dünya binlerce yilin toplumsal, kültürel birikimi ile siçrama yapmis olumlu ya da olumsuz anlamda bir olgunluk çagina girmistir. Artik karsimizda her seyi sorgulayan bir insan vardir. Evet, hala yoksul ülkeler, zengin ülkelerin zenginlikleri altinda ezilmekte, hala güçlü iktidarlarin ezdigi insanlarin çigliklari duyulmaktadir. Ama Incil’de belirtildigi gibi insan orijinal günahin kaynar kazanini her çagda olgunluk yaslarina girmis dünyanin bu yeni çaglarinda da disa yansitmaktadir. Bütün bu olumsuzluklara acilara, sefalete ve savaslara karsin insanin adeta baris aramasi, birbirini tanimak istemesi ve her seyden önemlisi soru sormasi artik artmistir. Karsimizda sürekli soru soran insan vardir. Dinlerin kökenlerini, sunduklari yasam biçimlerini, herseyden önemlisi gerçekten insana ulasan bir gerçek olup olmadigini sorgulamaktadirlar.

Bu baglamda üstüne üstlük dinlerin tarih içindeki gerek siyasal gerekse sosyal etkileri söz konusudur. Özellikle Kutsal Kitap’in söylediklerinin disinda gelisen bir Yahudi tarihi ya da bir kilise tarihi söz konusudur. Bütün bunlarla modern insan sorulari ile, düsüncesi ile bir yandan bir seyleri asmaya çalisirken diger yandan da kendi içini kesfetmeye yaratilis nedenini daha da yakindan algilamaya gayret etmektedir.

Tanri kavrami modern insan için ulasilmasi gerekli olan, daha dogrusu açiklanmasi gerekli olan bir noktadir. Dinlerse artik süreçlerini tamamlamislardir. Genel bakis açisi genel modernlik anlayisi adeta inanç açisindan bu ilkeler üzerine oturmaya baslamistir. Olmazsa olmaz diyebilecegimiz bu ilkeler üzerinde yükselen modern adamin arayisi artik alisilmis her dinin üzerinde adeta din gibi görünmeyen ama aslinda hep geçmis örneklerden motiflerini almis dinsiz dinine tabi olmak gibidir. Dinsizlik dinide aslinda kendine göre bir dindir. Bu konuda özellikle New Age akimlari dedigimiz akimlarin kendini öne koyan, bir anlamda insani Tanri yapan dinsiz din önerileri aslinda insana modern dünyada yeni dinler kazandirmaktadir. Bes adimda güçlüklerin üstesinden gelmek, on adimda meditasyon, saglik için kendini tani, Yoga ile rahatlama ve daha niceleri. Aslinda Modern insan Çin sifaciligina ya da Hint felsefesine ya da Islam Sufizmine dönmeyi ya da liberal Hiristiyan yaklasimlarina dönmeyi birer modern çag inanisi olarak algilamaktadir.

Unutulmamasi gereken nokta insan ne kadar bilimde ilerlerse ilerlesin ne denli modern bir yasam tarzina geçerse geçsin hala tam olarak bilinemez ve anlasilamaz bir fanusun içinde yasadigi gerçegidir. Bu fanusun var olus temeli, baslaticisi ve nedenleri konusunda hala bir çok sorusunun aklini mesgul ettigi gerçegidir. Bu sorular ancak ve ancak Tanrisal nedenin tam olarak tek ve yetkin baslatici oldugunun algilanmasinda cevaplarini almaya baslamaktadirlar. Önemli olan insanin kendi iç aleminde olusturdugu yüzbinlerce farkli inancin yeniden ve yeniden sanki modernligin getirdigi bir inançmis gibi kesfedilmesi degil, isin basindan beri herseye neden olan o esas nedenin, o esas baslaticinin aydinliginda dünyayi evreni modern çaglarin kolayliklari içinde daha da yakindan algilamaya çalisarak gerçekten Modern olmaktir. Çünkü ancak akil esas kaynagi ile iliskide bulunursa gerçek fonksiyonlarini yerine getirebilecektir.

 Bilim Kavrami

Avgustin Comte gibi (19.yy.felsefecilerinden) bazilari teoloji ile mitolojiyi birbirine karistirmislardir. Comte’ye göre insanlar ilk çaglarda gök gürültüsünü duyup korkmuslar ve kafalarinda demir döven bir tanri imgesi olusturmuslardir. Bu anlamda kisacasi teoloji bilimi kabul edemez, teoloji bilimin yanlis yorumlanmasidir gibi bir düsünceye kapilmislardir. Oysa teoloji ilk neden üzerinde o nedenin varligi ve o varligin özel olarak algilanan ve algilanmayan dünya ile olan iliskisinden bahsetmektedir. Bilim ise bu iliskinin ötesinde bu evren içinde var olupta bilinmeyeni kesfetmek için gayret sarfetmektedir. Örnegin, insanlarin yasamasi için gerekli oksijen miktarinin ne oldugu simdi kesfedilmistir. Ama kesfedilmeden önce de böyle bir kavramin olmamasi o gerçegin orada olmamasi anlaminda degildir. O zaman insanin yaptigi yepyeni olmayan bir seyi bulmak degil, olan var edilip bir sisteme yerlestirilmis bir seyin o yerde oldugunu kesfetmesidir. Bu baglamda zaman konusunda olan sey aynidir. Evrenin yaratilisi Kutsal Kitaptan yapilan düz çikarimlarla bin yillar içindedir. Oysa bilimin kesfine göre evren konusunda konusulan rakkamlar milyarlarla ifade edilmektedir. O zaman teoloji ile bilim uzlasmaz iste diye bir sonuçta bulunmaga baslanir. Oysa özel vahiy anlaminda bakildiginda Kutsal Yazilarda Adem denilen o ilk insan bir bebek olarak yaratilmamistir. Eriskin bir insan vardir karsimizda. Ya evrenin ilk yaratilisinda da böylesine eriskin bir düzeyle baslatilma söz konusu olduysa iste özel vahyin yani teist yaklasimin bilimle kendisini yabanci görmeme durumlarinda da buna benzer temel açiklamalar söz konusudur.

Her seyden önce üzerinde önemli durulmasi gereken konu Kutsal Kitabin bir bilim kitabi olmadigi ve inancin dayattirilmasi esnasinda ilk nedenle bu ilk nedenin olusturdugu evrenin içindekilerin kesfinin birbirine karistirilarak sunulmamasidir. Çünkü evren Tanri varligina inanan için genel vahiydir ve bilimin çalisma alani bu genel vahiydir. Muhtesem kesifler birbirini izlemis ve hep izleyecektir. Tanri varligina inanan için Kutsal Kitap, vahiy, mucize ve peygamberlik gibi kavramlar özel vahiydir. Tanri gerçeginin tarih içinde insan düzeyinde insansal dokunuslarla kendi varligini açiklamasidir. Bilimle teolojinin bu çerçevelerden bakildiginda çok da zitlasmasi gerektigi düsünülemez. Moderrn ve bilme önem veren kisilerin daha çok ilk neden kavramini algilayabilmeleri gerekmektedir. Ilkel toplumlara göre inanlimaz ölçüde nedenler onlari ilk nedene götürmeye hazirdir.

Kötü Problemi

David Hume, Dogal Din Üstüne Diyaloglar adli eserinde Philo’nun agziyla söyle bir soru sormaktadir:

Tanri kötülügü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülügü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli degildir.

Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasil oldu da varoldu? Platon; ayni problem üzerinde durmus fakat bir çözüm getirmemistir. Öyle görünüyor ki o, kötülügü evrendeki düzensiz hareketlere baglamakta ve ondan Tanriyi degil de kötü ruhlari sorumlu tutmaktaydi. Platon, daha sonraki birçok Platoncu düsünürün aksine, kötülügün kaynagini maddede görmüyordu.

Avgustin de dünyada kötünün varligini kabul etmektedir ve buna söyle bir yorum getirmektedir. Eger mükemmel bir ilahi Yaratici varsa neden bu Yaratici herseyle birlikte kötüyü de yaratmistir? Avgustin kötüyü Tanri’nin yaratmadigini söylemektedir. O’na göre kötü Tanri’dan uzak kalisin sonucudur. Tanri her sey de az ya da çok temsil edilmektedir. Avgustine göre Tanri’nin az olarak temsil edildigi yerde boslugu hemen kötü doldurmak istemektedir. Kötü iyi gibi degildir. Belli bir amaç için olmaz birden olur. Düzenli olarak süpürülmeyen bir yerde tozun olusmasi gibidir.

Avgustin birçok kisinin esas önemli olan konusunda hata yaparak yasamin kötülük tozuna tutulduklarini ve bu kisilerin ancak ölümden sonra gerçegi anlayacaklarini söylemektedir.

kaynakça:

1. Philosophy of Religion –Thinking About Faith- C.Stephen Evans -InterVarsity Press 2001-184 sahife

2. The Word of God and the Mind of Man – Ronald H. Nash P and R Publishing 1992 –135 sahife

3. Din Felsefesi- Prof.Dr.Mehmet S.Aydin – Izmir Ilahiyat vakfi yayinlari 1999- 362 sahife

4. Tanri Sorunu – Prof. Dr. Necip Taylan- Sehir Yayinlari 1998-289 sahife

5. Felsefi Düsünceye Çagri – Doç.Dr.Mevlüt Uyanik- Elis Yayinlari 2003 – 309 sahife

6. Din Üzerine- David Hume –

7. Tanri ve Felsefe –Etienne Gilson- Birlesik Yayincilik 1999- 120 sahife

8. Felsefenin Arka Merdiveni-

9. Felsefenin Öyküsü-Will Durant- Iz Yayincilik 2002 –519 sahife

10. Din Felsefesi Yapmak – Wittgenstein ve Kierkegaard’dan hareketle- Anka Yayinlari 2002-278 sahife

11. Philosophy- Jay Stevenson-Alpha 2002-312 sahife

[1] Din Felsefesi, Prof. Dr. Mehmet S. Aydin, Izmir Ilahiyat Fakültesi Vakfi Yayinlari , Izmir 1999

[2] Kant, Critique of Pure Reason, London 1964, s.13

[3] The word of God and the mind of man, Prof. Ronald H. Nash, Pand R Publishing, s.27

[4] W.H.Walsh “Kant’s Moral Theology” Proceedings of British Academy, XLIX,1963, s.269

[5] Descartes, Philisophical Works of Descartes, s.180

[6] Ethics, s.78

[7] Ontolojik kanit tartismasi kitabin iki ve üçüncü bölümünde yer almaktadir

[8] “On The Ultimate Origination of Things” Philosophical Writings

[9] “A Demonstration of the Being and Attributes to God” Boyle Lectures (1704)

[10] Gazali, Miskatu’l Envar

Yorum (0)

RSS yorumları

İsim

Başlık

Yorum

Gönder